二十世纪中国的学术大家中，有两个现象引人瞩目。一是一批学贯中西的学者最终落脚于中学，二是一批出入儒佛的学者最终归宗于儒学。一般而言，前者在知识学上表现出对中国传统学术系统的认可和尊重，后者则更多地在道义论上表现出对中国传统道德系统的体认和承担，而且多对政治和国家问题有富于现实意义的专门思考或
中国政治在儒家学者那里一般从尧舜讲起。通常，尧舜所处的禅让年代被认定为一个“天下为公”的历史阶段。《礼记・礼运》对这一阶段作了经典描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养……是谓大同。”这是儒家的大理想、最高理想。不过，这一大同理想在尧舜以后的儒学实践中并未实现过。此后的历史实际上是一个“天下为家”的小康之世。对此，《礼记・礼运》又作了这样的描述：“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己……是谓小康。”这是儒家的小理想、次级理想。
后世儒家把《礼记》中的“大同”、“小康”之说与《春秋》中的“所见”、“所闻”、“所传闻”之说联系起来，形成了儒家的三世说。按照后世儒家的讲法，尧、舜时代是大同之世或“太平世”，夏、商、西周是小康之世或“升平世”，春秋是衰乱之世或“据乱世”。社会从衰乱之世向小康之世再向大同之世发展，这是儒家的历史哲学。政治哲学与历史哲学有着根本的内在联系。有什么样的历史哲学就会有什么样的政治哲学。从历史上看，无论是董仲舒的黑、白、赤三统变更说，还是宋代邵康节的“皇帝王伯”说，都包涵了儒家的三世说。可以说，后世儒家所谓的“三世”构成了古中国历史哲学的主干道。
三世之中，除衰乱无治的“据乱世”外，大同太平世和小康升平世都称得上治世，因此都是儒家的理想。对于大同理想，孔子表示“有志焉”；对于小康理想，孔子明言“吾从周”。孔子对大同之世的志向和对小康之世的追随，成为了春秋战国之后儒家努力的基本样式。后世儒家大多埋头追求小康之世，而基本上无人抬头顾及大同之世。秦以后，中国进入两千多年的君主专制社会，一直到明末黄宗羲在《明夷待访录》中明确提出“天下为主，君为客”，儒家基本上无人根据大同理想而对专制皇帝的正当性提出质疑和挑战。儒家经典《礼》和《春秋》中的“大同”、“据传闻”，在上千年的时间里，被主流的儒学思想界冷落，这在当代新儒家看来是儒学发展史上的严重不足。所以，有三代以下无善治，两千年里无真儒的说法。由于秦以来的儒家一直遮蔽于小康之世的阴影，古中国的儒学实践始终只是在“天下为家”的格局中绕圈打转。
这样一种格局，牟宗三在《政道与治道》中判定为“有治道而无政道”。所谓“治道”与“政道”分别对应“治权”与“政权”而言。牟宗三讲“有治道而无政道”，主要说的是，自夏朝以来，古中国在治权上做到了“天下为公，选贤与能”，因为凡通过推荐、考试或选拔的贤能之人都可以参与到国家治理中来；而在政权上始终做不到“天下为公，选贤与能”，因为政权一直为君王或皇帝所独掌私有。牟宗三将政治形态划分为封建贵族政治、君主专制政治、立宪民主政治三种。在前两种政治形态下，政权寄托在具体个人或一家血统之上，通过打天下“可以取得来，拿得去”，没有“不可以取”的政权，所以无政道可言；而只有在立宪民主政治形态下，政权才为民族所共有，国家虽有人事兴废，但政权始终“不可打不可取”、“不变不动”、“定常不断”，所以有政道可言。在《政道与治道》中，牟宗三所要努力的，就是要使近两千年来的儒学实践转出小康之世的八卦迷阵，开出“天下为公，选贤与能”的大同民主格局，并且为这种“定常不断”的政道的转出在义理上打通关节，开具规模。
对于“有治道而无政道”这样一个历史判断，学者们有不同的视角和看法。蒋庆在《政治儒学》（三联书店２００３年５月）中就认为，有别于西方知识之学的“六艺之学”是儒家传统的学统，有别于西方民主政治的“大一统的政治礼法制度”是儒家传统的政统。蒋庆所以认为中国传统政治也有政统，在于他以小康之世的内在过程视角看待儒家传统政治；而牟宗三所以认为中国传统政治无政道，在于他立足于小康之世的终始点看待近两千年的儒家传统政治。有历史学家曾把秦朝和晚清视为中国社会两次大的变革时期，其中，秦朝是君主专制时代的正式开始，晚清则是三千来政治大变局的开始。按照这样一种历史看法，牟宗三实际上是在三千年来政治大变局的口子上以自我否定的方式寻求儒家传统的“曲转”和“曲通”，而蒋庆则仍然沿着儒学的内在系统以肯定的方式寻求儒家政治的延展。牟宗三把目标定在大同，依循儒家“天下为公，选贤与能”的最高理想，试图为开出民主政治格局提供义理根据；蒋庆则仍把目标定在小康，强调民主的西方特性，否定儒家大同理想与民主的一致性。很明显，在牟宗三那里，民主与中国文化是相通的；而在蒋庆那里，民主与中国文化有着莫大的隔膜。
《政道与治道》与《政治儒学》是适合并读齐观的两本书。出此入彼，出彼入此，可以对儒学有一个相对全整的了解。按照蒋庆的说法，两书实有“心性儒学”与“政治儒学”之别。这在对儒学发展历程的把握和侧重上表现得尤为明显。牟宗三认为儒学的发展经历了三个时期。第一期是从先秦到东汉末年的儒学。第二期是宋明理学。宋明理学主要在对魏晋南北朝隋唐之间盛行的玄学和佛教的回应中发展了儒学。第三期是五四以来的当代新儒学。从历史上看，新儒学主要在对西学的回应中发展了儒学。与牟宗三的把握不同，蒋庆更加突出了汉代儒学在儒学发展史上的历史地位。对于汉代儒学，韩愈以为“不得其传”，陆象山也曾作出严厉的否定评判：“秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。”牟宗三也认为，汉代经学在历史上发挥了其应有作用，但到东汉末年，其气数已尽。而蒋庆则按照从孔子，到两汉的董仲舒、何休，再到清末的刘逢禄、康有为这样的线索来把握政治儒学的历史发展，认为汉代儒学是政治儒学的兴盛时期，清末儒学是政治儒学的复兴时期。从对儒学发展历程的两种把握看，牟宗三是秉承内圣心学以开外王之学，蒋庆则是从外王儒学到政治儒学。因此，牟宗三的外王之学讲“转”，蒋庆的政治儒学则重在“贯”。“转”是曲转、曲通，“贯”则是直贯、直通。由于是曲转，牟宗三把儒学与科学和民主作为世界普遍物圆融地统合了起来；由于是直贯，蒋庆把儒学与科学和民主作为中西特殊物尖锐地对立了起来。
儒学通常被称为“内圣外王”之学。正所谓“修身，齐家，治国，平天下”，“正德，利用，厚生”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《政道与治道》与《政治儒学》虽然都是致力于儒学转向的“外王”之书，但旨义却大不相同。牟宗三试图以儒学通民主，秉内圣开外王。而在蒋庆看来，儒学不通民主，内圣难开外王。蒋庆认为儒学系统内部原本有政治儒学这种外王之学，外王必须也只能沿着政治儒学道路才能开出，沿着这条道路，政治儒学开出的不会是民主，而只能是在天、地、人三个方面具有合法性的王道政治。在政治儒学与王道政治的关系上，蒋庆看上去比牟宗三显得更为“一以贯之”。但从内圣与外王的关系看，政治儒学与心性儒学在蒋庆那里有着明显的割裂，就这一点而言，牟宗三强调外王由内圣通出，并且秉内圣开外王则显得更为“一以贯之”。尽管如此，从内圣开外王还是困扰了牟宗三。所以，牟宗三最终以自觉地“自我坎陷”、“曲通”、“曲转”来表述内圣与外王的统合。
牟宗三将开出民主和政道视为中国文化的“自我坎陷”。这是秉承儒家内圣心学而讲的。儒学是一门生命的学问，它把人当作一个有灵性、有良知的生命体。认定人有“天植灵根”，人的道德良知为每个人所切实具备并且可以自行提升，这是儒学的起始点和基本轨范。即使讲治国平天下，讲外王，儒学也总是基于正心诚意往外开通。脱离德性的知识建构，以及脱离人心道德努力而立足于人性恶展开的外在制度建构，都只被视为“择焉而不精”。由于儒学的这种生命路向，顺着中国文化从内向外直贯着讲科学和民主有明显的困难。所以，牟宗三在小康之世的终结点上“逆”着讲，“曲”着讲，通过“自我否定”或“自我坎陷”讲。牟宗三把儒家文化中内圣与外王的矛盾表述为富于“理性之运用表现”，而缺乏“理性之架构表现”的矛盾。其中，“理性之运用表现”，表现为圣贤人格的感召、儒家德化的治道和超越知性的德慧；“理性之架构表现”，表现为政道、民主政体的建立、政权不可取、政治国家、宪法和科学知识。牟宗三的《政道与治道》正在于把中国文化与民主统合起来，转理性的运用表现而成理性的架构表现，开济“不可打不可取”的政道。
在牟宗三那里，这样一种转出、开济，具体而言就是在政治上从圣贤人格、英雄主义转向事功精神。牟宗三提到，中国人一般欣赏圣贤，喜欢英雄，而这两种人都不是办事之人，都不具有事功精神。牟宗三说，“事功的精神是个散文的精神，平庸、老实，无甚精彩出奇”；“事功的精神即是商人的精神。这种精神卑之无甚高论，境界平庸不高，但是敬业乐群，做事仔细精密，步步扎实。”开创儒学的孔子是圣贤，开创布衣当天子先例的刘邦是英雄，兢兢业业管理政务的萧何则是富于事功精神的办事之人。圣贤是立教之人，英雄是打天下之人，他们都具有大规模地打动人心、激发群情的宏大本领，因此可以制造出政治神话。圣贤德性生命主观德性强，由于它主要致力于立德，其客观功业较小，因此对它的道德判断高，历史判断低；英雄情欲生命客观功业大，由于它主要致力于立功，其主观德性较弱，因此对它的历史判断高，道德判断低。重要的是，圣贤德性生命由于侧重于人心内在的道德层面，它在社会外在的事功层面总是囿于小康“治道”而转不出大同“政道”，由此出现“人存政举，人亡政息”的不稳定局面；而英雄情欲生命不仅在人心内在的道德层面不足，在社会外在的事功方面也只是表现为征诛、篡夺和割裂，由此始终难以根除循环革命和不断的“打天下取天下”。就此而论，圣贤和英雄都能带来政治神话，却因为在政治上不能摆脱孟子所说的“一治一乱”和王船山所说的“一离一合”，而不能使政治循着理性的方式平稳铺展。所谓开外王，就是要从政治神话转向理性政治，或者说要在政治上从贤人政治、英雄主义转向民主政治。理性的民主政治不再是把责任只寄托于圣贤和英雄的政治，而是一种“天下兴亡，匹夫有责”的政治。这样，政治关系就从一种单向的身份“隶属格局”，转向一种双向的平等“对列格局”，这在牟宗三看来正是现代化所要达成的民主政治格局，天下人在此格局中都是具有“卑之无甚高论”的事功精神的主事办事之人。
无论是事功精神、对列格局，还是科学知识、民主政治，牟宗三都是比照着西方欧美的近代文明而言的。西方的兴起显然构成了第三期儒学的基本背景之一，所谓的“新外王”实际上是在这样一种背景下对西学的一种回应。在《政道与治道》中，牟宗三力图在“大道既隐，天下为家”的小康之世的终结点上以儒家的最高大同理想来涵容西方的科学和民主。中西文化之间的差别无疑也是牟宗三注意到了的，所以他讲“自我坎陷”，既强调科学和民主的独立性，又强调它们与中国文化的相关性。这种相关性，牟宗三主要是沿着儒学发展的历史脉络来会通的。牟宗三强调了宋明儒在“得不传之绝学”方面对儒学发展的重大贡献，同时，也指出了这些圣贤德性生命在客观功业上的不足；与此同时，陈亮与朱熹兴起汉祖唐宗与尧舜三代之争，讲“正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”，这在牟宗三看来也只是沦为英雄主义一路，有失于主观道德；只有到了明末，在民族翻覆之时，黄宗羲、顾炎武、王船山才接上了儒家“大道之行，天下为公”的最高理想。而所谓第三期儒家，则在晚清乃至五四以来民族和文化遭受双重翻覆之时，力图沿着黄宗羲、顾炎武、王船山的路径，上溯“天下为公，选贤与能”的理想，在中国开出民主和科学。
一如宋明理学回应佛学和玄学而被人批评为融合佛老一样，新儒家对西学的这种回应也被蒋庆批评为“有变相西化之嫌”。蒋庆强调了中西文化的民族特性，并由此认为，儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民主学说实际上大不相同。在近代以来的中西文化交汇过程中，如果说牟宗三强调了现代化的普适性，那么，蒋庆则强调了现代化的特殊性或民族性。这里有两个与现代化相关的问题特别值得注意。一是中外语词对应上的牵强附会，二是移用乃至嫁接外来文化或制度而对移用和嫁接的后果预料不足。中国古代有“共和”一词，据史书记载，周厉王出逃的十四年间，“召公、周公二相行政，号曰‘共和’”。如果把这样一个封建贵族统治时期的特定历史状态等同于近代以来的“Ｒｅｐｕｂｌｉｃ”，或者说中国历史上的这种“共和”指的就是“Ｒｅｐｕｂｌｉｃ”，显然是不合适的。不过，就君主虚无而言，“共和”在形式上还是把“Ｒｅｐｕｂｌｉｃ”与君主制相对的那层意义表达了出来。无论是汉语中的“大同”，还是西文中的“Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ”，在语词乃至意义的转化过程中都可能存在着这样一些不精准的问题。不过，因此把民主认定为西方的特殊物，并且认为中国文化与民主不相通也不可通的看法，即使从中国文化的自身系统看也是不适当的。儒学发展史上，孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，以及黄宗羲在没有受到西方文化影响的情况下讲“天下为主，君为客”、“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，其实正透露出古代儒学，特别是其中承传孟子的心性之学与民主之间存在着紧密的内在联系。
就中西文化交汇中的第二个问题来说，牟宗三通过儒学讲现代化时，着力于疏通从内圣开外王道路上的阻碍，而多少忽视了开科学和民主对内圣乃至儒家道统的影响，或者说，对现代性的后果预料不足。应该说，牟宗三在从内圣开、转科学和民主时，是看到了源于马基雅维里的“政治与道德相分离”的，也是看到了自由主义民主政治在道德方面的某些不足的。但是，在开、转理性的民主政治方面，牟宗三对所谓“自我坎陷”回过来对儒家道统和中国文化的影响乃至限制并没有引起足够重视。例如，西方人讲“不自由，毋宁死”，儒家讲“所欲有甚于生者”，同样是生命之上的更高价值，儒家讲的是道德仁义，西方人讲的却是政治自由，那么，在转出的理性的民主政治下，那种高于生命的价值到底应该是政治自由，还是应该是道德仁义？到底还会不会有高于生命的价值？道德仁义在理性的民主政治下是否仍然有可能被奉为一种高于生命的价值？又如，在从德性主体转向认知主体、权利主体的过程中，何以保证讲科学、重物理的认知主体仍然是格心物、致良知的德性主体，何以保证争权夺利的权利主体仍是一个崇德尚义的德性主体？何以保证传统的德性要素在不受道德理性主导的认知和权利争夺过程中不会被背弃，或者被知识逻辑所消解？从历史上看，西方现代民主政治主要是以“自然权利”为新的起点建立起来的，而从“自然权利”出发的政治和法律路向已经远远不再是从“人性善”出发的道德路向了，由此所致的现代与传统、“政”与“道”的断裂正是现代化所当特别留意的。
总体而言，在现代化进程中，民主与中国文化并不是两不相关的。儒家文化是中国传统文化的重要组成部分，但不是全部；在儒学之外，中国传统文化还包涵着道学和佛学。从根本上讲，中国传统文化是始终不离人心、始终在人心上做功夫的心慧文化。因为源自人心，中国的心慧文化可谓一种普遍性文化，一如陆象山所说，“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”如果说，道学和佛学的核心在于人的道性和佛性，那么，儒学的核心就在于人的德性。道家讲“存我为贵”，“物无贵贱”，“万物皆一”；佛家讲“唯我独尊”，人皆具有佛性，同体大悲；儒家讲“万物皆备于我”，人皆可以为尧舜，天地万物为一体。由此看，中国传统文化实际上通透着根源于人心的自由、平等和自主精神，也通透着万物一体的公共精神。这正是民主与中国文化的相通性或相关性。一些将儒学学术化乃至知识化的学者似乎并没有充分体认到这一相通性或相关性。就儒学而言，这一相通性或相关性正是在新的历史条件下从内圣通出外王的一点生机，也是打通道德大同和政治民主的关节所在。
从中国文化看民主，可以说，民主政治既是一种公民参与的政治，也是一种免于政治的政治。公民参与是对限制和规范政治权力的积极进路，它有赖于世人的“天地万物一体之仁”，也有赖于世人“是是非非”、“善善恶恶”的德性和道德心。没有这种“一体之仁”、德性和道德心，就没有披肝沥胆的正性和刚性，也就不可能有公共的、承载道义的理性政治。另一方面，政治终究只是人们安稳的世俗生活的一个公共条件，而不是世俗生活的全部。对更多的社会成员来说，在政治之外，人还有其各自的生活世界、精神空间和生命历程。没有一种安顿生命的超越精神和超然态度，生活世界、精神空间和生命历程势必为政治和经济所浸透，如此，正像牟宗三所说，“个人必只为躯壳之个人，自由必只为情欲之自由”。就此而言，在中国文化背景下，民主政治，既需要世人源于道性和佛性的冷智慧，也需要世人源于德性的热心肠。
（《政道与治道》，牟宗三著，广西师范大学出版社２００６年７月版，２５．００元）
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